Aristóteles: La Ética de la Felicidad y la Virtud

La Felicidad (Eudaimonía) y la Vida Contemplativa

La idea principal de este texto es la tesis aristotélica de que la felicidad consiste en la actividad contemplativa del intelecto, entendida como la forma más alta de vida humana. Este concepto se centra en la noción ética de felicidad (eudaimonía) según Aristóteles, quien considera que el fin último (télos) del ser humano es alcanzar la perfección mediante la virtud y, en su grado más alto, a través de la vida contemplativa.

Aristóteles afirma que todo ser tiende a un fin, y el fin del hombre es la felicidad, alcanzada mediante la virtud. La virtud más elevada es la intelectual, propia del entendimiento, pues permite conocer lo verdadero y lo divino. Por eso, la actividad contemplativa representa la felicidad perfecta, aunque la mayoría solo alcanza una felicidad más limitada basada también en las virtudes morales y ciertos bienes materiales.

Como podemos leer en el texto: “su actividad de acuerdo con la virtud propia será la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa”.

Esta idea se integra en la ética y la antropología aristotélicas, donde el ser humano es un animal racional y político, y solo alcanza su plenitud dentro de la comunidad. Aunque la vida contemplativa es la más perfecta, la vida moral y política también es necesaria, pues la virtud se ejerce en sociedad. Así, la ética y la política se complementan, ya que las leyes guían al ciudadano hacia la virtud y el bien común, condición indispensable para una vida buena y feliz.

La Virtud como Término Medio Racional

Aristóteles plantea como idea central la tesis de que la virtud ética consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y definido por el criterio del hombre prudente. El autor expone que en todas las pasiones y acciones humanas existen siempre dos extremos viciosos, el exceso y el defecto, mientras que el acierto solo es posible alcanzando un punto intermedio adecuado.

Aristóteles explica que tanto el exceso como el defecto son modos de equivocarse, pues nos alejan de lo que es conveniente y proporcionado, mientras que la virtud se sitúa en un punto medio que no es una media matemática, sino un equilibrio racional ajustado a cada situación. Este término medio no es fijo ni idéntico para todos, ya que depende de las circunstancias particulares y del juicio correcto, por lo que solo el prudente es capaz de determinarlo.

El filósofo sostiene así que la virtud es un hábito selectivo que orienta nuestra conducta hacia lo óptimo y nos permite acertar en aquello que debemos hacer, evitando los extremos que conducen al vicio. Como afirma literalmente en el texto:

«Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente».

Esta cita resume la idea principal y muestra claramente que la virtud requiere moderación, racionalidad y dominio interior. Esta tesis solo adquiere su pleno significado dentro del conjunto de la ética aristotélica, que se fundamenta en una concepción teleológica de la naturaleza.

El Marco Ético y la Importancia de la Phronesis

La forma más perfecta de felicidad se alcanza en la vida contemplativa (bíos theoretikós), propia de la actividad intelectual, pero la mayoría de las personas solo puede aspirar a una felicidad humana sustentada en la posesión de las virtudes morales. Estas virtudes, a diferencia de las dianoéticas o intelectuales, perfeccionan el carácter y son hábitos estables que nos permiten elegir lo más adecuado en cada situación, precisamente mediante la búsqueda del término medio.

Para determinarlo se necesita la prudencia (phronesis), la principal virtud intelectual práctica, encargada de guiarnos en la deliberación y en la elección correcta. Dentro de este marco ético, Aristóteles destaca también la importancia de la justicia, entendida tanto como virtud general que implica el cumplimiento de todas las demás virtudes, como virtud particular que regula las relaciones entre las personas y garantiza la equidad. Junto a ella, concede un papel esencial a la amistad (philía), especialmente en su dimensión política, porque favorece la concordia y constituye un elemento indispensable para la estabilidad de la comunidad y para la plenitud de la vida humana. De este modo, la concepción de la virtud como término medio racional se integra en un proyecto ético más amplio cuyo objetivo es alcanzar una vida buena y plenamente humana mediante el ejercicio equilibrado de las virtudes, guiadas siempre por la razón y por el juicio del hombre prudente.

San Agustín: Metafísica, Gracia y el Problema del Mal

Dios, lo Inteligible y la Naturaleza del Mal

San Agustín considera a Dios como el ámbito de lo inteligible, estableciendo una correspondencia entre la oposición Creador / creado y la oposición platónica inteligible / sensible. A partir de esta idea, desarrolla tres tesis fundamentales:

1. El Mal como Privación de Bien (Malum Privationis)

   Sostiene que el mal no tiene entidad propia, pues lo que llamamos “mal” es únicamente la ausencia o privación de bien. En relación con este problema, San Agustín se opuso al pelagianismo, doctrina según la cual el pecado de Adán no se transmite a la humanidad y, por tanto, el ser humano nacería sin pecado original y sería naturalmente bueno. También rechazó, en su juventud, el maniqueísmo, que afirmaba la existencia de dos principios positivos y eternos, el bien y el mal. Más adelante adoptó la visión de Plotino, para quien el mal no es una realidad positiva, sino simplemente la falta o carencia de bien. De este modo, el mal no puede atribuirse a Dios ni a ningún otro principio creador. Esta interpretación, que explica el mal como privación de bien, fue aceptada posteriormente por la mayoría de los teólogos cristianos y será formulada de manera similar por Leibniz en el siglo XVII.

2. La Necesidad de la Gracia Divina

   San Agustín afirma que el ser humano, hundido en el pecado original, no puede cumplir por sí mismo la ley divina, aunque sí puede conocerla. Dios, no obstante, en lugar de condenar justamente a toda la humanidad, le otorga el don gratuito de su gracia a través de la Redención. Es precisamente esta gracia la que hace posible que el hombre cumpla la ley y realice buenas obras. Por eso, afirma Agustín, solo cuando el hombre “nace de nuevo” mediante la fe, la cual también es una gracia divina, puede obrar el bien y alcanzar la verdadera libertad.

3. El Autotrascendimiento del Alma por el Amor

   El movimiento del alma que, según la gnoseología agustiniana, conduce del conocimiento de las cosas al conocimiento de Dios no es solo un proceso intelectual, sino también un movimiento de amor o caridad. El alma ama esencialmente, aunque no siempre sabe qué ama, y por eso busca y se inquieta hasta que encuentra su objeto verdadero, Dios. Solo entonces puede descansar en la plenitud del amor. Este impulso hacia algo superior, que lleva al ser humano a reconocer que solo puede alcanzar la felicidad en Dios, es lo que San Agustín denomina autotrascendimiento del hombre en la voluntad.

Libre Albedrío, Gracia y Voluntarismo

La tesis teológica que sostiene que sin la gracia el hombre no puede cumplir la ley, lleva a Agustín a distinguir entre libre albedrío (liberum arbitrium) y libertad (libertas). El libre albedrío es la capacidad de decidir, lo que hace posible que el ser humano sea responsable de sus actos. En cambio, la libertad consiste en usar el libre albedrío para elegir el bien.

El grado supremo de libertad, que solo se alcanza plenamente en la vida eterna, sería aquel en el que el ser humano no pueda querer más que el bien. Sin embargo, como el hombre está afectado por el pecado, tiende a usar su libre albedrío para el mal, y solo la gracia divina lo capacita para emplearlo en sentido contrario, es decir, para obrar el bien. En este sentido, la gracia presupone el libre albedrío, pero produce la libertad.

De este modo, la posición moral de San Agustín se basa en la primacía de la voluntad (el querer) sobre el entendimiento (el conocer), doctrina conocida como voluntarismo, que se opone al intelectualismo. Este planteamiento será uno de los pilares del agustinismo medieval y ejercerá una profunda influencia en el pensamiento posterior, especialmente en las doctrinas de Lutero y Calvino.