Subjetividad: Conceptos Fundamentales y Perspectivas Críticas

La subjetividad se refiere al conjunto de formas en que las personas se constituyen y son constituidas como sujetos, a partir de tramas históricas, sociales, afectivas, institucionales y discursivas. No es una propiedad individual ni una esencia interior, sino una producción situada, atravesada por relaciones de poder, regímenes de verdad y tecnologías de gobierno que modelan lo que puede sentirse, decirse, pensarse y hacerse. Desde una perspectiva crítica —como la del giro afectivo feminista y la biopolítica—, la subjetividad se comprende como un terreno de disputa donde se entrelazan dimensiones materiales y simbólicas: los afectos, los cuerpos, los marcos normativos y las expectativas sociales.

Es también una economía afectiva, es decir, un sistema en el que las emociones son distribuidas, valoradas y gobernadas, organizando modos de habitar el mundo, de ser reconocible, de padecer y de resistir. En contextos neoliberales, la subjetividad tiende a ser moldeada en función de ideales de autosuficiencia, rendimiento y adaptabilidad, lo que produce subjetividades precarias, vulnerables, endeudadas o silenciadas. Sin embargo, también es en el plano de la subjetividad donde emergen formas de desobediencia, narrativas contrahegemónicas y prácticas de cuidado que pueden subvertir las lógicas dominantes.

La Familia y la Gubernamentalidad: Aportes de Jacques Donzelot

Módulo 1: De la Familia Soberana a la Familia Gobernada

Este régimen es sustituido en la modernidad por una lógica que ya no busca garantizar el orden desde el exterior, sino producirlo desde dentro, a partir de la incorporación de normas en los sujetos. Es aquí donde aparece la noción foucaultiana de «gubernamentalidad»: ya no se gobierna a través del soberano, sino a través de la libertad, de la interiorización de dispositivos de gestión de sí. La familia se vuelve, entonces, el laboratorio de esa gubernamentalidad liberal, el punto en el que se forma un nuevo sujeto, capaz de gestionar su vida de forma autónoma y, a la vez, conforme a normas sociales.

La Inversión Genealógica: Del Control a la Autogestión Vigilada

Donzelot no propone una lectura nostálgica ni progresista, sino que busca mostrar que la crisis de la familia no es un síntoma de decadencia, sino una condición de posibilidad de un nuevo modo de gobierno. En esta lógica, la fragilidad de los vínculos familiares permite que emerjan formas más difusas pero eficaces de intervención social.

Se trata de un movimiento que Donzelot describe como una mutación de régimen:

• De un gobierno de las familias (como un sujeto político)
• A un gobierno a través de la familia (como objeto estratégico)

La familia ya no organiza las trayectorias de sus miembros (decidiendo matrimonios, profesiones, herencias), sino que se convierte en un medio a través del cual cada individuo puede realizar su proyecto vital, corregir los déficits de su historia y reclamar intervención del Estado en nombre de un «malestar» originado en la familia misma. Esta familia ya no es solo un espacio de afecto, sino un campo de imputabilidad, donde se localizan las fallas de la subjetividad. Donzelot insiste en que esta forma de gobierno se sostiene no por la represión, sino por una lógica disciplinaria difusa, por medio de tecnologías como la higiene, la pedagogía, la psicología, el derecho de menores. Estas disciplinas no actúan contra la familia, sino con ella y a través de ella, haciéndola cómplice de su propia transformación.

La Doble Moralización: Entre Normatividad y Emancipación

Un eje fundamental del análisis de Donzelot es que esta transformación no elimina la moral, sino que la redistribuye. La moral familiar ya no está fundada en la autoridad vertical del patriarca, sino en una moralización horizontal de las relaciones, sostenida por saberes expertos que definen lo que debe ser una buena madre, un buen padre, un hijo sano. El saber médico, por ejemplo, reordena el vínculo madre-hijo, desautorizando a las nodrizas, a las comadres, a las tradiciones populares, y estableciendo una alianza entre el médico y la madre. Este gesto es doble: socava la soberanía doméstica (el poder absoluto del padre), pero fabrica una nueva norma basada en la vigilancia y en la intervención «técnica» sobre la vida cotidiana. La familia se higieniza, se escolariza, se psicologiza, pero no por imposición externa, sino por una internalización del deber de normalización.

Esta es la paradoja clave que subraya Donzelot: la familia se vuelve el centro del «trabajo social», no porque esté en crisis, sino porque su fragilidad la vuelve una superficie ideal para intervenir. El nuevo orden liberal necesita familias «funcionales», pero no necesariamente estables. Necesita familias flexibles, abiertas a la intervención, permeables a los dispositivos sociales. De ahí que la figura del «niño en riesgo», del «adolescente problemático» o del «padre ausente» no sean excepciones patológicas, sino figuras normales de una política de gubernamentalidad.

El Trabajo Social como Maquinaria de Gobierno Difuso

En este marco, el trabajo social –entendido en sentido amplio– no es una reparación de lo roto, sino una tecnología de gobierno. Los asistentes sociales, los jueces de menores, los psicólogos, los educadores, no están «reparando» un orden perdido, sino produciendo el tipo de vínculo social que el Estado liberal necesita: una socialidad regulada desde lo afectivo, lo relacional, lo íntimo.

Lo que Donzelot muestra es que este aparato no se impone desde fuera, sino que se infiltra en la vida cotidiana mediante el deseo de mejora, de salud, de normalidad, de felicidad. El individuo se convierte así en sujeto de derechos, pero también en objeto de evaluación permanente. Su biografía es reescrita como una serie de déficits corregibles, y su familia es leída como el primer laboratorio de esos déficits. Esto da lugar a una lógica que podríamos llamar «biopedagógica»: una pedagogía del yo, sostenida por saberes expertos, que se actualiza en cada etapa del ciclo vital (infancia, adolescencia, pareja, parentalidad, vejez), y que encuentra en la familia el punto neurálgico de articulación entre biografía individual y políticas públicas.

La Familia como Emancipación y Captura: Una Paradoja Contemporánea

Donzelot concluye que la familia contemporánea es simultáneamente controlada y liberada, vigilada y valorizada, disciplinada y convertida en derecho. Esta paradoja no es un fallo del sistema, sino la condición de posibilidad de su funcionamiento.

Este proceso produce una subjetividad contemporánea marcada por:

• El autodiagnóstico retrospectivo («mi malestar se origina en mi historia familiar»)
• La demanda de intervención estatal.
• La responsabilidad individual.

Donzelot sugiere que esta arquitectura no se puede leer como una «decadencia» de la familia, ni como una «crisis» moral. Lo que tenemos es una transformación en el modo en que el poder produce subjetividad, y en el que la familia ya no es una institución cerrada, sino una interfaz del poder, un operador afectivo de la racionalidad gubernamental.

El Ascenso de lo Social: Reflexiones de Gilles Deleuze

Epílogo: Lo Social como Invención Moderna, no como Simple Categoría Sociológica

Deleuze propone como tesis: «lo social» no es simplemente el objeto de estudio de la sociología, ni una categoría descriptiva. Es, en cambio, un sector específico de intervención, con su propio personal, sus instituciones, sus técnicas de gobierno. Se trata de una invención reciente, y lo que Donzelot muestra es su génesis política e institucional: «lo social» como una categoría operativa que reconfigura los límites entre lo público y lo privado, el derecho y la medicina, el Estado y la familia. Este «sector» no es reducible ni a lo económico, ni a lo jurídico, ni a lo médico. Por el contrario, emerge en sus entrecruzamientos, y redefine las fronteras entre ellos. De ahí la importancia que Deleuze le concede al carácter híbrido de lo social, que no puede ser pensado ni como ideología ni como aparato cerrado, sino como espacio de intersección y de producción de nuevas formas de poder. Deleuze destaca el método de Donzelot como un gesto político y filosófico preciso: no se trata de una teoría general sobre «la crisis de la familia», sino de una cartografía de líneas de fuerza.

Este método cartográfico se sostiene en tres planos:

• Genealógico, al estilo de Foucault, pues rastrea el origen histórico de los dispositivos;
• Funcional, pues muestra cómo operan sobre los cuerpos y los vínculos;
• Estratégico, porque revela las alianzas, resistencias y desplazamientos que configuran el campo de lo social.

Deleuze afirma que «la crisis de la familia y el ascenso de lo social son el doble efecto político de una misma causa». En otras palabras: no es que la familia se debilite y entonces intervenga lo social, sino que el debilitamiento de la familia es un efecto deliberado del surgimiento de una nueva forma de poder que se inscribe en lo social.

Lo Social como Campo del Deseo y Control: El Híbrido Moderno

Deleuze afirma que Donzelot nos muestra el nacimiento del híbrido moderno: un campo donde los deseos y los poderes se entrelazan, donde el deseo de tener «un cuarto propio» puede ser un deseo de autonomía, pero también un vector de control. Toda conquista de libertad está habitada por una racionalidad gubernamental que la vigila desde dentro. Este híbrido, según Deleuze, no se deja capturar ni por el marxismo (centrado en las estructuras), ni por el psicoanálisis clásico (centrado en la familia edípica), ni por el feminismo normativo de la época. Donzelot escapa a todos ellos al mostrar que la crisis de la familia es una solución política, una forma de reorganizar el orden a través del desorden. La familia no desaparece: se disuelve como protagonista social, pero sobrevive como «medio para la realización de los individuos», como archivo de fracasos y horizonte de promesas. Y ese es para Deleuze el nuevo rostro del poder: un poder que no reprime, sino que modela, un poder que no impone, sino que suscita deseo, subjetividad, narración.

Diálogos Críticos: Donzelot, Deleuze y Holly Lewis

1. La Familia como Dispositivo de Gobierno

• Donzelot nos muestra cómo la familia deviene un medio para gobernar lo social. No es un espacio privado y natural, sino un nodo en la red de dispositivos que articulan el control moderno: médicos, juristas, psicólogos, asistentes sociales. Su rol no es solo afectivo, sino productivo: modela subjetividades funcionales a las exigencias del orden social.
• Holly Lewis, desde el transfeminismo marxista, radicaliza esta crítica mostrando que la familia no solo organiza lo social, sino que asegura la reproducción no remunerada de la fuerza de trabajo. No solo se trata de una unidad de gobierno, sino de una infraestructura del capital, que regula género, sexualidad y trabajo. Por eso afirma que el cisexismo no es accidental sino estructural al capitalismo, al igual que la familia cisheteronormativa.
• En ambos casos, la familia no es un dato natural, sino una invención política, jurídica y económica que sirve a una racionalidad mayor: la gubernamentalidad en Donzelot, la acumulación capitalista en Lewis.

2. De la Ley a la Norma

• Deleuze analiza el pasaje de un régimen de leyes rígidas (modelo judicial) a uno de normas flexibles (modelo psicopedagógico). El modelo de familia cambia: ya no hay un único modelo válido, sino múltiples «formas de vida» monitorizadas por dispositivos que evalúan, intervienen y normativizan.
• Holly Lewis, por su parte, no celebra esta flexibilización como liberación. Por el contrario, denuncia que el liberalismo trans acepta esta lógica normativa al buscar inclusión dentro del sistema existente, sin cuestionar su base de clase, racializada y patriarcal. Para Lewis, la meta no es representar más identidades, sino abolir los marcos que hacen necesarias esas identidades como formas de supervivencia.
• Aquí se encuentran en tensión dos lógicas: Donzelot-Deleuze analizan el paso de un poder represivo a uno normativo; Lewis denuncia que este poder normativo solo ha mutado su forma, pero no su función: sigue operando al servicio del capital.

3. La Invención de lo Social

• Donzelot muestra cómo «lo social» es una invención moderna, una red de prácticas que desborda la oposición público/privado. El ascenso de lo social desplaza a la familia como institución central, pero la familia sigue siendo instrumentalizada como soporte para las nuevas formas de gobernar.
• Lewis y el transfeminismo revolucionario no buscan «dignificar» las nuevas formas de familia, sino precisamente abolir su función de infraestructura para la explotación. El problema no es que haya muchas formas de familia (como en el régimen de normas flotantes), sino que todas ellas siguen funcionando para reproducir cuerpos explotables. La abolición de la familia en Lewis no es un gesto moral ni una utopía, sino una estrategia revolucionaria concreta para desmantelar la fábrica privada de producción de subjetividades explotables. Coincide con Donzelot en que la familia no es natural, pero propone un paso más allá: su abolición como forma de desobediencia estructural.

Nunca Fuimos Modernos: La Perspectiva de Bruno Latour

Clase 3 y 4: La Construcción Mítica de la Modernidad

Latour propone que la modernidad es una construcción mítica basada en la separación entre naturaleza y sociedad, entre hechos y valores, entre humanos y no humanos. Su tesis clave es que «nunca fuimos modernos», porque nunca se logró esa separación que define a la modernidad. Latour retoma un caso de estudio como un ejemplo clave de su argumento central: que la modernidad se ha construido sobre una separación artificial entre naturaleza y sociedad, entre hechos y valores, entre ciencia y política.

¿Qué destaca Latour de esta controversia?

Latour subraya cómo Shapin y Schaffer muestran que en esta disputa no se jugaba solamente un conflicto epistemológico (sobre cómo conocer el mundo), sino también político (sobre cómo ordenar la sociedad). Boyle, con sus experimentos públicos, proponía una forma de producción de hechos desligada de los conflictos políticos, mientras que Hobbes temía que esta proliferación de hechos naturales no controlados socavara la soberanía del Estado. Latour utiliza este análisis para demostrar que el nacimiento de la ciencia moderna no fue simplemente un triunfo del método experimental, sino una operación compleja que implicó la construcción simultánea de una política de la naturaleza y una naturaleza despolitizada.

Latour lo interpreta así:

• Boyle y Hobbes representan dos polos: el laboratorio y el Leviatán.
• Boyle buscaba estabilizar hechos mediante procedimientos experimentales colectivos pero limitados al laboratorio.
• Hobbes quería estabilizar el orden social mediante una soberanía política fuerte que evitara el caos.
• La modernidad, dice Latour, optó por separar esos dominios: la naturaleza sería el ámbito de los científicos, la política el de los parlamentarios. Y eso es lo que él llama una constitución moderna.

Sin embargo, esa separación nunca fue real. Siempre hubo híbridos, es decir, entidades que mezclan lo natural y lo social (como el cambio climático, los virus, los transgénicos…). Lo que hicieron los modernos fue ocultar esas mezclas, adjudicando a la ciencia el poder de hablar en nombre de la naturaleza, mientras se negaba el carácter político de esa producción de conocimiento.

Crítica al «Contrato Moderno»

La modernidad se basa en la «purificación», es decir, en separar lo natural de lo social. Pero al mismo tiempo produce constantemente «híbridos» de naturaleza y sociedad: tecnologías, organismos modificados, redes tecnocientíficas. Esta contradicción genera una «constitución moderna» que oculta estos híbridos, sosteniendo la ilusión de que existen dos esferas separadas. Latour sostiene que el proyecto moderno se ha definido por la creación de una «Constitución moderna» que separa rigurosamente dos esferas:

• Naturaleza, gobernada por la ciencia, objetiva y universal.
• Sociedad, gobernada por la política, contingente y construida.

Pero en la práctica, nunca se ha dado esa separación. Al contrario, el mundo contemporáneo está lleno de híbridos de naturaleza y sociedad: vacunas, crisis climática, algoritmos, fertilización asistida, etc. Estas entidades no son solo naturales ni solo sociales: son tecnonaturales, sociotécnicas, político-científicas.

La modernidad, dice Latour, se sostiene en una paradoja:

• Produce híbridos sin cesar, pero al mismo tiempo
• Niega que existan, y mantiene el mito de la purificación.

La escena entre Boyle y Hobbes es, para Latour, un punto de inflexión en el nacimiento de esa Constitución moderna. Shapin y Schaffer muestran cómo Boyle, con sus experimentos reproducibles, logra institucionalizar una forma de producción de verdad científica que parece objetiva, neutra, natural. Pero esa objetividad se construye gracias a un dispositivo social muy concreto: el laboratorio, la escritura científica, la exclusión de ciertos actores, el consenso limitado. Y al mismo tiempo, Hobbes reclama que los asuntos de verdad deben ser resueltos por el soberano, no por experimentadores privados. Hobbes, entonces, quería un solo tipo de autoridad: la política. Boyle quería dos: una política para la sociedad y otra experimental para la naturaleza. Latour señala que la victoria de Boyle no fue solo epistemológica, sino política: se instauró un régimen dual donde:

• Los científicos hablan por la naturaleza (sin ser responsables de las consecuencias sociales de sus afirmaciones).
• Los políticos hablan por la sociedad (sin intervenir en la producción de verdad científica).

Esta separación constituye la modernidad para Latour. Pero es falsa. Por eso dice: nunca fuimos modernos. Siempre fuimos mediadores de híbridos, solo que no lo reconocimos.

¿Por qué es importante hoy?

Porque seguimos enfrentando fenómenos que no se pueden tratar como solo naturales ni solo sociales: pandemias, tecnologías digitales, cambio climático, inteligencia artificial, envejecimiento poblacional… todo eso desborda la modernidad. Por eso, Latour propone un nuevo enfoque: una antropología simétrica, que reconozca el carácter mixto, relacional y mediado de nuestras prácticas. Esto lo desarrollará más adelante en Reensamblar lo social (2005), donde propone que la ciencia, la política, la técnica y la naturaleza se analicen como redes de actores humanos y no humanos.

Modernidad: Un Cambio Radical y los Matters of Fact

Latour señala que con Boyle surge un «objeto nuevo» en el siglo XVII: el hecho científico empírico como base de verdad, desplazando la fuente trascendente de autoridad desde el poder político a los hechos de la naturaleza. A lo largo del libro, Latour vuelve sobre esta idea al examinar distintas facetas de la modernidad; por ejemplo, al describir cómo los hechos científicos particulares logran convertirse en leyes físicas universales mediante redes de prácticas estandarizadas. A este esfuerzo por separar lo que es de «hecho» objetivo de lo que pertenece al ámbito humano o moral, Latour lo denomina trabajo de purificación. En la visión moderna, las ciencias se encargan de los hechos (objetivos, universales), mientras que la política y las humanidades se ocuparían de los valores o asuntos humanos subjetivos.

Matters of Fact

La ciencia produce «matters of fact» en el entorno controlado del laboratorio (un espacio purificado), y solo luego esos hechos se propagan mediante revistas, instrumentos estandarizados, testigos y consensos hasta volverse verdades universales aceptadas en la sociedad. Los hechos científicos se fabrican mediante la intervención de instrumentos, experimentos y acuerdos colectivos, aunque luego se presenten como verdades independientes. Latour resume esta idea afirmando que «los hechos científicos están construidos, pero no pueden reducirse a lo social, porque este se puebla de objetos movilizados para construirlos».

Actantes y Cuasi-Objetos: Desestabilizando Dicótomas

Actante: Introduce el concepto de «actante»: cualquier entidad que participa en una red (puede ser un humano, una bacteria, un laboratorio, una ley). Lo relevante no es si una entidad es natural o social, sino cómo se articula con otras en una red de relaciones. Estos «cuasi-objetos» o «cuasi-sujetos» forman parte de lo que llama «redes sociotécnicas», que desestabilizan la separación clásica entre naturaleza y sociedad.

Cuasi-Objetos

Latour muestra que muchos hechos científicos en realidad son cuasi-objetos: no encajan únicamente en «lo natural» ni únicamente en «lo social». En el libro se insiste en que la Modernidad produjo constantemente híbridos y mediadores, aunque ideológicamente pretendiera mantenerlos ocultos bajo la etiqueta de hechos puros o de constructos puramente sociales. Latour utiliza esta noción para describir entidades que son simultáneamente naturales y sociales, rompiendo la dicotomía moderna de sujeto/objeto. Un cuasi-objeto es un híbrido: por ejemplo, el agujero de ozono es al mismo tiempo un fenómeno químico-físico de la atmósfera y un problema social, mediático y político. Latour explica que el agujero de ozono es «demasiado social y narrativo para ser meramente un hecho natural, pero también es demasiado químico para ser un simple hecho social».

¿Qué es un cuasi-objeto?

Es un objeto que no es solo un objeto técnico ni tampoco un sujeto, sino algo que existe solo en su relación con otros. No tiene sentido aislarlo de la red que lo hace funcionar. Ejemplo: Un balón de fútbol.

• No tiene sentido por sí solo.
• Adquiere sentido cuando se juega, circula, se pasa, se patea, se discute.
• El balón organiza las relaciones entre los jugadores, el árbitro, el público, las reglas.
• Entonces: un cuasi-objeto es una pieza clave de una red relacional, algo que no es ni puramente natural ni puramente social.

¿Qué es un matter of fact?

Un matter of fact sería la versión «purificada» de un cuasi-objeto: el producto final al que se le han borrado las huellas de las conexiones que lo hicieron posible. Latour quiere reinstaurar esas conexiones en nuestra percepción, de allí que proponga mirar los hechos como cuasi-objetos o como matters of concern, para apreciar la red completa de elementos humanos y no humanos involucrados en ellos.

Propuesta de Latour: Redes Híbridas y Antropología Simétrica

Latour cuestiona la idea de que la modernidad se basa en una clara separación entre naturaleza y sociedad, sujeto y objeto, ciencia y política. Propone que en realidad hemos vivido siempre en redes híbridas: no fuimos modernos porque nunca logramos esa separación radical. La «modernidad» es una operación ideológica que oculta los híbridos producidos por la tecnociencia y el poder.

Diálogos Posibles: Latour, Donzelot y Deleuze

Algunas ideas para hacer dialogar los textos:

1. Latour critica el mito moderno de la objetividad y la autonomía.
2. Donzelot y Deleuze muestran que la modernidad funciona como una tecnología de gestión de la vida, de la salud, del deseo, que requiere una economía afectiva y corporal.

La modernidad no es un estado alcanzado ni una ruptura real con la tradición, sino una estrategia de organización del poder, del saber y de los afectos, que disimula sus propios híbridos bajo el relato de la autonomía, la razón o la separación de esferas.

Las Lógicas Colectivas: Aportes de Ana María Fernández

Clase: Ficciones Modernas y la Relación Psíquico-Social

Retomando… La modernidad instala ficciones de elementos separados que van delineando formas de comprender el mundo. La modernidad no es un estado alcanzado ni una ruptura real con la tradición, sino una estrategia de organización del poder, del saber y de los afectos, que disimula sus propios híbridos bajo el relato de la autonomía, la razón o la separación de esferas. Fernández plantea: El «individuo» no solo ha sido uno de los modos de subjetivación de la Modernidad (el visible), ha sido también un dominio de objeto alrededor del cual se han constituido, en complemento/suplemento con su par antinómico «la sociedad», el conjunto de las disciplinas que territorializaron tales saberes en disciplinas académico-profesionales para abrir los modos de indagación hacia criterios multireferenciales que den otra inscripción a la imbricación de lo «individual» y lo «colectivo» en los procesos de producción de subjetividad.

Psíquico — Interior
Social — Exterior

¿Cuál es la relación entre lo psíquico y lo social? ¿Cómo se produce sentido? ¿Cómo se produce una singularidad de sentido?

Repensar la Noción de Subjetividad

Nos propone: «superar los reduccionismos necesarios a las lógicas de objeto discreto que se delimitaron en los momentos fundacionales de las ciencias humanas para abrir los modos de indagación hacia criterios multireferenciales que den otra inscripción a la imbricación de lo “individual” y lo “colectivo” en los procesos de producción de subjetividad».

Noción de Subjetividad: «Se ha vuelto necesario repensar la noción de subjetividad de modo tal de superar su inscripción en las oposiciones clásicas binarias de:

• sujeto-objeto
• individuo-sociedad
• interioridad-exterioridad
• inconsciente-consciente»

Ni interna, ni externa: es el resultado de la interacción entre procesos psíquicos y sociales.

La Caja de Herramientas para el Pensamiento Crítico

Pensar problemas… Se trata de «mantener una incomodidad como caución metodológica frente a la consolidación de certezas que en tanto tales corren el riesgo de dejar de operar como herramientas, para instituir regímenes de verdad. ¡Cuidado! en tomar autores como referentes de verdad: son instrumentos para pensar. En ese sentido, propone la construcción de una caja de herramientas:

«tres autores —sin excluir otros que pueden ser de utilidad en la construcción teórica y metodológica de un campo de problemas de la subjetividad»

• Derrida: deconstrucción
• Foucault: genealogía
• Castoriadis: elucidación crítica

• Operar críticamente respecto de la institución de regímenes de verdad en las teorías abren visibilidad y consiguiente enunciabilidad, permitiendo nuevas teorizaciones.
• Permiten pensar problemas y no dejan instituir sistemas.
• Permiten pensar con criterios multireferenciales y no unidisciplinarios.

¡Entre otros!

Impensables y Des-disciplinar

De-construcción Jacques Derrida: «Desmontar, problematizar la relación inmediata y “natural” del pensamiento (logos) unido a la verdad y el sentido». «Articula la inversión y el desplazamiento de las oposiciones binarias, de manera tal de hacer visible la interdependencia de términos aparentemente dicotómicos y cómo su significado se relaciona con una historia genealógica y particular y construidos para “propósitos particulares en contextos particulares”». Ejemplo: razón/emoción.

Genealogía Michel Foucault: «Permite encontrar los puentes entre las narrativas teóricas y los dispositivos histórico-sociales político-subjetivos que sostienen». ¿Cómo surgen las teorías? ¿Qué verdades construyen? ¿Qué modelos sostienen y qué modelos las sostienen?

Elucidación crítica Cornelius Castoriadis: «Elucidar es una labor propositiva, una exploración acerca de… inacabada, sujeta a revisiones y ajustes provisorios, aunque no por eso menos rigurosos; se tratará de pensar sobre lo hecho mientras se buscará conocer con mayor precisión eso que como hecho deberá ser deshecho».

Impensables: lo que una teoría no ve, no enuncia. Las teorías pueden totalizar. Las teorías, como el psicoanálisis, pueden invisibilizar y naturalizar ciertos aspectos y construir un origen como justificación de verdad. «Cuando la ciencia se hace desde el punto de vista de grupos tradicionalmente excluidos de la comunidad científica, se identifican muchos campos de ignorancia, se desvelan secretos, se visibilizan otras prioridades, se formulan nuevas preguntas y se critican los valores hegemónicos» hasta provocar incluso «auténticos cambios de paradigma» (S. García Dauder y E. Pérez Sedeño, 2017).

Des-disciplinar: Campo de problemas ≠ objeto de conocimiento. «Campo y no objeto. Multiplicidad de miradas, en los saberes y prácticas. Entrecruzamiento en actos y discursos. Campo que rescata lo diverso como aquello que agrupa lo discontinuo, sin cultivar lo homogéneo». «El problema no es una pregunta a resolver sino que los problemas persisten e insisten como singularidades que se despliegan en el campo». «Se trata del desafío de hacer de una serie de preguntas un problema o, mejor dicho, una problemática en el sentido de un agrupamiento de problemas que se relacionan al interior de un campo abierto».

Haciendo Met-odhos: Met-odhos: ponerse en camino, trazar circuitos de problematización recursiva ≠ aplicar un repertorio de técnicas. Ej: proyectos de extensión.

Los Vínculos en lo Social: Denise Najmanovich y la Subjetividad en Red

El Juego de los Vínculos: Subjetividad y Redes, Figuras en Mutación

El discurso de la modernidad prescinde de quien habla. El lugar de la enunciación rompe la dicotomía sujeto/objeto. La mentalidad moderna se sostiene en un prototipo abstracto. Y estos son objetos narrativos. La autora utiliza tres ejes para abordar el tema del cuerpo desde una perspectiva multidimensional, superando así los modelos de compartimentos estancos.

1. La «Racionalización» Visual: La Perspectiva Lineal

• Discute la perspectiva conceptual que solo reconoce la legitimidad de una única mirada. En la pintura esta concepción se plasma a través de la «perspectiva lineal». En la ciencia, la mentalidad moderna se expresa a través de la estandarización y reificación de los sistemas de representación matemáticos y el establecimiento del experimento controlado. La imposición de patrones instrumentales a medida y reproducibles.

La noción medieval del espacio era cualitativa, diferenciada. El universo tenía un centro absoluto, un arriba: el Cielo —morada de los ángeles, de Dios, de los astros perfectos— y un abajo: el Infierno. El nuevo espacio renacentista, en cambio, ya no es cualitativo sino ilimitado e idéntico en todas sus direcciones, un espacio sin cualidad pero representable por medio de la técnica de la perspectiva lineal, y por sobre todo: un espacio anterior e independiente de los objetos que después se situarán en él. Este espacio no es un contexto ni un medio ambiente, sino un soporte inerte, vacío.

2. Mundo Mecánico y Cuerpos Medibles

El gran problema de la modernidad consiste en que el espacio matemático (que en ese momento era solo el espacio euclidiano) es una representación realista del espacio físico. Es decir que para los modernos es la única concepción verdadera y legítima de la experiencia espacial humana. La matematización producto de una experiencia controlada y limitada a la medición de variables que nos conduce a la concepción de un mundo «desencantado» gobernado por leyes matemáticas restringidas al universo de variaciones lineales, dentro de un pensamiento causa-efecto regido por el principio de simplicidad. El mundo llamado «objetivo» es un mundo muy alejado de la experiencia humana, es un mundo inventado por un sujeto que se piensa a sí mismo como «observador neutro». La objetividad supone la capacidad de unos sujetos para abstraerse. Es decir, para suponer que ni su corporalidad —que incluye tanto su peculiaridad perceptiva como emocional y su forma de acción en el mundo— ni su subjetividad, ni los vínculos que establece, influyen en el conocimiento del mundo. Desde esta perspectiva conceptual, el cuerpo es aquello que puede ser medido, así como el cuerpo de la perspectiva era aquel que puede ser representado.

3. El Giro Cartesiano y el Cuerpo Maquínico

• Desde esta perspectiva, el cuerpo es un mecanismo: regido por leyes inmutables, donde cada efecto es un producto necesario de una causa. Aquello que en la filosofía ha dado en llamarse «el problema cuerpo-mente» no existía antes y todo dependía de procedimientos estables, normatizados, repetibles y predecibles, que parecen ser independientes de los sujetos que los llevan a cabo.

La caída del sujeto moderno conlleva un nuevo sujeto y una nueva mirada del mundo. El sujeto encarnado y la multiplicidad de la experiencia. La teoría especial de la relatividad (1905) y la teoría general (1913) de Albert Einstein cambia la concepción del espacio y la comprensión del universo. En la misma década el principio de indeterminación de Werner Heisenberg (elemento clave de la teoría cuántica) terminó de disolver los últimos ladrillos del basamento de la ciencia clásica. La multiplicidad teórica será parte del desarrollo de la física durante el resto del siglo XX. Este cambio es a la vez sutil y radical. Los modelos no lineales nos proponen pasar del espacio clásico sobre una multiplicidad de espacios autorreferentes, donde el centro de este cambio está en el cuerpo del sujeto.

Impacto en la Subjetividad y la Noción de Sujeto

Esto impacta en la subjetividad y la noción de sujeto:

1. El sujeto encarnado no puede estar al mismo tiempo en todos lados; habrá siempre un lugar específico de enunciación.
2. Participa de una dinámica creativa de sí mismo y del mundo que está en permanente intercambio.
3. No podemos conocer objetos independientes de nosotros.

El ser y el no ser se definen mutuamente.
El mundo es convocado a partir de nuestra experiencia.

Najmanovich rompe con la idea moderna del sujeto autónomo, racional y separado. En su lugar, plantea que la subjetividad se construye en los vínculos: no somos sujetos que se relacionan, sino que nos hacemos en la relación. El vínculo no es un accesorio del yo, sino su condición de posibilidad. Los vínculos humanos no son estables ni unidireccionales: se configuran como redes en constante mutación. Se trata de entramados múltiples y abiertos que coproducen subjetividades diversas y situadas. Estas redes no solo conectan personas, sino también afectos, saberes, tecnologías, cuerpos y símbolos. La subjetividad es un devenir, un proceso inacabado y abierto, donde el sujeto es siempre producto y productor de redes que lo atraviesan. Pensar así la subjetividad permite salir del individualismo y abrirse a una ética de la interdependencia. La subjetividad no es una esencia individual, interior ni fija, sino un proceso relacional, situado y dinámico que se construye en el entramado de los vínculos.

A diferencia de la concepción moderna que piensa al sujeto como autónomo, racional y separado del mundo, Najmanovich sostiene que el sujeto emerge en y desde la red de relaciones —afectivas, sociales, simbólicas y materiales— que lo atraviesan.

1. La subjetividad no preexiste al vínculo, sino que se configura en la experiencia vincular.
2. No hay un «yo» cerrado, sino una multiplicidad de figuras del sujeto en constante mutación.
3. El cuerpo, el lenguaje y el entorno no son exteriores a la subjetividad, sino coconstituyentes de ella.
4. La subjetividad es performativa: se hace, se transforma y se narra en cada interacción.

Deconstrucción del Sujeto Moderno

Najmanovich retoma una crítica cercana a la de Foucault y a otros pensadores del pensamiento complejo y postestructuralista: la figura del sujeto moderno (autónomo, racional, individualista) no es neutra, sino que responde a formas de gobierno, organización social y modos de control. No se trata de cómo «realmente somos», sino de cómo se nos enseña a ser en función de un determinado orden social. Najmanovich propone una crítica al paradigma moderno del sujeto. En su lugar, sugiere pensar las formas de ser y estar en el mundo como un juego de los vínculos, donde la subjetividad se despliega en red, como una figura en constante mutación. «No hay una esencia interior llamada ‘yo’, sino un tejido siempre inacabado de relaciones, sentidos, afectos y experiencias».